Всемирному дню Философии – 2017 посвящается: российский национальный контекст

Понятие «русский мир» достаточно прочно вошло в широкий контекст современного словоупотребления в различных социальных, политических, богословских, культурологических и прочих смыслах. Появившись относительно недавно, оно стало важной частью существующей риторики политической и церковной элиты. «Выражение «русский мир», — пишет современный автор, — взято теперь в оборот едва ли не всеми СМИ и всеми без исключения политиками, но от того оно не стало ни прозрачнее, ни понятнее» [Расторгуев В.Н. Русский мир и цивилизационная идентичность // Вестник ПСТГУ. 2015. Вып. 3. (59). С. 152]. Эти слова были сказаны в 2015 г., и с этого времени ситуация не улучшилась в плане концептуальной проясненности понятия «русский мир».

Появление этого понятия обусловлено рядом факторов, среди которых, стремление России дать ответ на цивилизационные вызовы. Во многом духовное содержание этого понятия призвано сохранить национальную идентичность, которая в постсоветский период стала подвергаться серьезным угрозам. Как отмечает известный исследователь русской философии М.Н. Громов: «Распад СССР продолжает линию распада великих империй прошлого. По внешнему сопоставительному критерию он может быть сравним с закатом Британской империи, по внутреннему эсхатологическому смыслу – с падением Рима в IV в. и Византии как «Нового», или «Второго Рима» в XV в.» [Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии. Тверь, 2013. С. 7]. Это достаточно глубокая характеристика геополитических процессов, проникающая в суть метаисторического бытия Культуры, на фоне которой судьба русской культуры становится более внятной и отчетливой.

Итак, эсхатологический импульс является определяющим при структурировании «русского мира» как метафизического пространства/времени, призванного сохранить вечные ценности русской культуры/цивилизации.

Сейчас необходимо дать концептуальное обоснование понятия «русский мир», раскрыв его философские истоки, выявить, своего рода его «философскую этимологию». Это важно для того, чтобы избежать излишней и ненужной политизации данного понятия, определив его духовную сущность. Ибо «русский мир», прежде всего духовное понятие, то есть «идея», способная генерировать и интегрировать смыслы и ценности, могущие влиять на социальную и даже повседневную реальность. В этом контексте «русский мир» является метафизическим синонимом «русской идее», для обоснования которой русская философия немало потрудилась.

Действительно, если обратиться к русской философии, то можно сразу обнаружить одно ее основополагающее свойство: глубокая исконная рефлексия над судьбой собственной страны, над особенностями ее истории и культуры. Ни одна другая философия не отличается таким стремлением к национальному самопознанию, которое выходит на «вселенский уровень» — к вопросам о смысле человеческой истории, о «началах и концах» исторического бытия вообще. В этом смысле В.В. Зеньковский не безосновно говорил, что вся русская философия «сплошь историософична».

Именно в недрах философских размышлений необходимо искать контекст происхождения понятия «русский мир», его глубокую связь с историософским направлением отечественной философской мысли. Особенность русской историософии в том, что она носит не аксиологически нейтральный характер рассуждения о «конечных судьбах» человечества, но проникнута глубоким нравственным зовом, составляющим исконную суть русской философии как таковой. Как отмечают известные специалисты по русской философии истории Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская: «…отечественная философская мысль никогда не была «чистым познанием», бесстрастным теоретическим постижением истины. Вопрос об истине для нее всегда выступал в специфическом виде – не только в смысле теоретической адекватности образа действительности, но и в соотнесении с категорией «правда», несущей в себе большой нравственно-этический смысл. Эта черта, как считал Франк, связана с «конкретным интуитивизмом русской философии», с постоянными поисками нравственной правоты исторического бытия, с желанием не только понять мир, но и преобразовать его в соответствии с принципами справедливости. Поэтому оценивать русскую философию истории следует в неразрывной связи с духовными традициями России» [Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1999. С. 4–5].

В этих во многом программных словах содержится ключ к пониманию своеобразия отечественной философии. В определенном смысле можно сказать, что современная форма понятия «русский мир» является аксиологической проекцией историософских построений русской религиозной философии и в таком качестве вообще является реваншем философии, размышляющей над духовной проблематикой. Обращение к философским истокам этого понятия во многом позволит увидеть его духовно-культурное содержание, что важно в контексте сильной политизации.

Существует много различных трактовок и прочтений понятия «русский мир». Весьма распространена политико-антропологическая точка зрения, представленная в статье «Русский мир: смысл и стратегии» В.А. Тишковым: «В академическом плане речь идет о феномене российской диаспоры, актуализировавшейся в нашей жизни с эпохой горбачевской либерализации и с открытием России для внешнего мира и внешнего мира для России. Вопрос о российской диаспоре обрел драматическое содержание после распада СССР, когда образовалась новая диаспора уже не столько за счет эмиграции в позднем СССР и после его распада, сколько по причине изменения границ и сокращения территории исторического российского государства».

Мы не будем касаться данного аспекта, как и рассматривать так называемую неопанславистскую версию происхождения понятия «русский мир», которая никак не связана с глубинными историософскими построениями русской философии. По поводу нее все же нужно сказать несколько слов. В.А. Сендеров считает, что «…панславизм возвращается сейчас в Россию в своей теоретической … ипостаси». И это теоретическая ипостась является идеей «русского мира», которая во многом основывается на идейном базисе книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». В.А. Сендеров пишет: «Необходимость выработки национальной идеи России была естественной, это вытекает из некоторых (свойственных и ряду других европейских стран) черт исторического менталитета страны. Однако бойкот либеральных кругов отдал формирование национальной идеи в руки советско-реставрационных интеллектуальных сил. Итогом стала неопанславистская идея “Русского мира”» [Сендеров В.А. От «Всеславянской федерации» к «русскому миру» // Вопросы философии. 2015. № 3. С. 137].

В.А. Сендеров полагает, что панславизм – пагубный путь развития русской государственности, ведущий к культурному изоляционизму. Причем этот путь не имеет ничего общего ни с Православием, ни с философией консерватизма. Возражений против идеи «славянского единства» было много. Достаточно вспомнить во многом пророческую критику К. Леонтьева, идеи которого сегодня также популярны. Вот его показательные слова: «…И если в самом деле у нас есть в истории какое-нибудь особое, истинно национальное, мало-мальски своеобразное, другими словами – культурное, а не чисто политическое призвание, то мы впредь должны смотреть на панславизм как на дело весьма опасное, если не совсем губительное… Истинное… славянофильство (или – точнее – культурофильство) должно отныне стать жестоким противником опрометчивого, чисто политического панславизма» [Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 529].

В этом контексте важно понимать, что идея «русского мира» имеет иные, не панславянские корни в истории русской мысли. Панславизм – это все-таки эмпирическая идея культурного развития, в то время как историософские построения основываются на метафизическом понимании исторического бытия, в котором важным является неустранимый эсхатологический элемент. Классическое выражение метафизического смысла национального бытия дано В.С. Соловьевым в его докладе «Русская идея»: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 220]. Это своего рода путеводная нить во всяких исследованиях, связанных с национальным вопросом.

Исходя из этого, можно сказать, что предельное выражение русской эсхатологической мысли – это экзистенциальный вопрос о смысле исторического бытия человечества. Такова своеобразная историософская миссия русской философии и культуры, с наибольшей полнотой, ясностью и предельностью нашедшая выражение в «Пушкинской речи» Ф.М. Достоевского.

Здесь намечается заметное противоречие между панславистской и историософской трактовкой понятия «русский мир», за которым прослеживается определенное духовное противостояние двух идеологем русской истории и культуры. Это «Москва – Третий Рим» и «Святая Русь». Характеризуя это противостояние, М.Н. Громов отмечает: «Всю тысячелетнюю отечественную историю пронизывает противостояние и одновременно причудливое переплетение двух основополагающих идеалов – политического, воплощенного в концепции «Москва – Третий Рим», и сакрального, отразившегося в образе Святой Руси. Жестокость политических институтов, варварские обычаи, презрение к ценности отдельной человеческой жизни, бесправие – на одном полюсе и утонченная духовная культура, великолепные творения архитектуры, живописи, музыки, литературы, пластики, милосердие, сострадание к униженным и оскорбленным – на другом» [Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии. Тверь, 2013. С. 9].

Эта амбивалентность пронизывает русскую культуру, создавая напряженность политической жизни, и во многом, ее драматические изломы. Представляется, что если современное содержание понятия «русский мир» будет основываться на политической доктрине «Москва – Третий Рим», то это не сможет раскрыть всех духовных сокровищ, которое содержит русская культура. В этом контексте необходимо рассмотреть некоторые значимые этапы развития отечественной историософской мысли, которые в качестве альтернативы политическим трактовкам могут стать реальным духовным содержанием понятия «русский мир», которое способно раскрыть свое всечеловеческое измерение.

Первоначальный историософский импульс задает «Слово о законе и благодати» Киевского митрополита Илариона, которого летописец характеризует так: «Муж благ, и книжен, и постник». У него русская история соединяется с мировым историческим процессом, на фоне которого более очевиден провиденциальный смысл национального плана. Именно этот текст задает два главных режима отечественной историософской мысли – поиск смысла мировых событий, в котором национальному уготована исключительная роль.

Иными словами, вселенский смысл выступает в качестве ядра отечественных историософских построений. Сообразно этому, можно сказать, что в «Слове о законе и благодати» содержится первая историософская редакция понятия «русский мир» как того метафизического горизонта, который включает в свою духовную топику поиск смысла.

Минуя огромное историческое пространство со времени «Слова о законе и благодати» следует обратиться к П.Я. Чаадаеву, поскольку в его построениях эсхатологическая проблематика приобретает болезненно-заостренную и провокационную форму, которая оказывает сильнейшее стимулирующее влияние на дальнейшее развитие отечественной философской мысли. «Чаадаеву русская историософия обязана постановкой проблем, ставших сквозными в последующие десятилетия ее развития» [Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1999. С. 70].

П.Я. Чаадаев, которого Н. А. Бердяев назвал «первым русским философом истории», поставил радикальные вопросы о русском национальном бытии и русском национальном самосознании. Россия, с точки зрения, выраженной в первом «Философическом письма» Чаадаева, выпадает из культурно-исторического пространства как Запада, так и Востока. Но этот ее «недостаток» может стать и неоспоримым преимуществом, поскольку, как полагал Чаадаев, Россия содержит в себе огромный нереализованный потенциал, который не проявлен в полной мере. Он писал: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы… Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику…ее дело в мире есть политика рода человеческого» [Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т.2. С. 96].

Эта идея скрытого потенциала России («политика рода человеческого») высказанная Чаадаевым, привлекла к нему многих глубоких мыслителей, став в значительной мере мессианской парадигмой русской культуры. В этом смысле мессианские чаяния Чаадаева могут восприниматься как существенная часть идеологии «русского мира» как духовно-культурного проекта.

Концептуально законченное воплощение историософских идей имеет место у В.С. Соловьева. В свою философскую орбиту Соловьев включает смысл всей мировой истории, идущей по пути богочеловеческого единства. И каждый народ занимает свое определение положение в этом процессе. Исключительная роль принадлежит русскому народу, которая видится философу в теократической перспективе. Но теократический утопизм, от которого сам Соловьев отказался в конце жизни, все же не главное в его построениях, главное, как мы полагаем, видение в духе Чаадаева особой провиденциальной миссии русского народа, способного на дело вселенского уровня.

Историософская миссия русского народа определяется Соловьевым, исходя из наличного бытия восточного и западного мира, состояние которого он в «Философских началах цельного знания» характеризует следующим образом: «…И если восточный мир … уничтожает самостоятельность человека и утверждает только бесчеловечного бога, то западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека…» [Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. М., 1988. Т. 2. С. 171]. Соответственно, только Россия, согласно Соловьеву, может преодолеть этот роковой разрыв, и в этом ее вселенская миссия. Вслед за Чаадаевым он видит этот нераскрытый потенциал, который может послужить всечеловеческому благу. «Ибо та высшая сила, — говорит Соловьев, — которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего и вешнее богатство и порядок относительно нее не могут иметь никакого значения» [там же. С. 173].

Это своего рода собирательная энергия, о которой говорит Соловьев, является большой миротворческой силой в современном международном, весьма далеком от мирного бытия, пространстве. Именно эта позитивная миростроительная и культуротворческая энергия и является одним из конститутивных свойств «русского мира».

Апофеозом историософских построений русской мысли является «Пушкинская речь» Достоевского, в которой высказаны идеи о «всемирной отзывчивости» русского человека и «всечеловечности» русского национального идеала. Он писал: «…национальная идея русская есть, в конце концов …всемирное общечеловеческое единение» [Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 131]. Характеризуя эти слова Достоевского известный современный исследователь русской философии В.В. Сербиненко отметает: «Достоевский в своих размышлениях об универсализме русской духовной традиции прежде всего отвечал на вопрос о смысле истории, и далеко не только российской. «Русская идея» у Достоевского – это метафизический принцип национального бытия России, но это и универсальный идеал национального бытия вообще. Идея «всечеловечности» может считаться русской только в той мере, в какой Россия сможет способствовать ее реализации в истории» [Сербиненко В.В., Гребешев И.В. Русская метафизика XIX–XX веков. М., 2016. С. 16].

Сила духовного единения, которое усмотрел Достоевский в русском народе, безусловно, является важнейшим компонентом «русского мира», как и идея страдания, которая, согласно писателю, также составляет важнейшую часть национального характера. Вот эти две идеи, которые усмотрел Достоевский в русском народе – всечеловечность и жажда страданий представляют собой содержательный сотериологический элемент историософской миссии России. В этом контексте более правильно будет говорить о сотериологической историософии, а не просто об историософии. Именно сотериологический идеал русского народа – преображение и спасение наличного мира от зла и смерти – придает сильный аксиологический акцент историософским построениям, лишая их той отстраненности, которая свойственна историософии и эсхатологии иных христианских культур.

В этом контексте важным звеном в русской сотериологической эсхатологии является «философия общего дела» Н.Ф. Федорова, в которой с наибольшей полнотой звучит нравственная идея воскрешения всех умерших предков и невозможности нормального существования вне этого дела. Несмотря на утопизм с научной точки зрения, и еретичность с точки зрения ортодоксального христианства, идеи Федорова обладают колоссальным нравственным потенциалом, в котором, согласно мнению многих исследователей наследия философа, концентрируются наиболее существенные черты русского человека и русского стиля философского мышления. В этом смысле философия Федорова может придать глубокую нравственную основу понятию «русский мир».

Философские построения Н.А. Бердяева в определенном смысле являются вершиной и завершением русской классической историософии. Его идеи обретают яркую аксиологическую окраску, поскольку он считает историю трагической борьбой добра и зла, а не ценностно нейтральным прогрессом или регрессом. Постижение историософской миссии России у Бердяева связано с углубленным постижении русского национального самосознания, в котором философ усмотрел радикальную антиномичность. Эта противоречивость имеет и психологическое измерение (мужское/женское), и этическое (сострадательность/жестокость), и геополитическое (Восток / Запад) и т.д.

Однако главное свойство русской души, совпадающее с ее эсхатологическим идеалом, есть ее сотериологическая идея – стремление ко всеобщему спасению. Отсюда такая, выявленная Бердяевым, особенность русской самобытности как коммюнотарность, или жажда общинности, общности, общения. Это резко отличает русский духовный идеал от западного, в том числе и от западно-христианского, где все же акцент делается на индивидуалистических аспектах спасения. В этом смысле идея коммюнотарность может быть существенным компонентом духовного смысла «русского мира».

В заключение хотелось бы коснуться вопроса о ценности русской религиозной философии в контексте международного гуманитарного сотрудничества. В числе прочего это будет способствовать усилению гуманитарного влияния России в мире, а также способствовать поддержке и продвижению за рубежом общего образования на русском языке. Дело в том, что подобный опыт позитивного влияния идей русской религиозно-философской мысли на культуру Запада уже был. Это русская эмиграцию, о духовно-культурной миссии которой ярко и глубоко пишет в своей книге «Русское религиозное возрождение XX века» Н. Зернов. Характеризуя деятельность наиболее видных представителей религиозно-философской мысли, он говорит, «что в их лице русское православие вышло из изоляции и распространило свое благотворное влияние по всему миру».

Это благотворное влияние русского религиозного возрождения сказалось в том, что «…его представители дали убедительное изложение традиционного православного вероучения на языке и в понятиях современной культуры и сохранили для России историческую преемственность в то время, когда она систематически уничтожалась на их родине. Они познакомили Запад с сокровищами русской религиозной мысли и искусства и еще раз доказали, что Бог посылает своих служителей и пророков страждущим и гонимым для их поддержки и утешения» [Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Paris, 1991. С. 328–329].

Таким образом, именно историософское прочтение понятия «русский мир» дает возможность наполнить его истинно духовным содержанием, поскольку оно концентрирует весь метафизический опыт русской философии. Это позволяет избежать политизации и идеологизации данного понятия, что очень важно, поскольку эти явления способны «испортить» духовно продуктивную идею, сделав ее инструментом для достижения сиюминутных политических целей. Историософская суть «русского мира» в том, что в нем сосредоточены не только историософские построения русской философии, но и вечные ценности русской культуры.